Jakub Winiarski: W recenzji z Pani „Ducha powierzchni” Michał Paweł Markowski stwierdził na łamach „Literatury na Świecie” (9-10/2005), że interesuje go „postać, której głos jest na tyle mocny, byśmy nie udawali dłużej, że po tej książce nic się w polskiej humanistyce nie zmieniło.” Chciałbym w związku z tą niezwykle pochlebną opinią zapytać Panią: czy ma Pani wrażenie, że istotnie Pani książka coś w polskiej humanistyce zmieniła, a jeśli tak, to na czym miałaby polegać owa zmiana? Oraz: jak to jest być postacią, która „głos ma na tyle mocny…” – jak Pani czuje się, gdy jest Pani definiowana w ten sposób?
Agata Bielik-Robson: Odczuwam pewien drobny dyskomfort w związku z recenzją Michała, zresztą dałam temu wyraz w odpowiedzi publikowanej w kolejnym numerze „Literatury na świecie”. Miałam wrażenie, że rzeczywiście, w deklaracji, ta recenzja jest pochlebna, natomiast kiedy już dochodzi do szczegółów i kiedy Michał umieszcza mnie na tle polskiej filozofii, to naraz jego pochwała staje się bardzo relatywna. A to dlatego że – jak zresztą słusznie zauważa – osiągnięcia polskiej filozofii na polu konfrontacji z literaturą są raczej marne. I cała ta pochwała sprowadza się wówczas do tego, że ja jestem jednym z tych filozofów, których skądinąd należy pochwalić, bo przynajmniej podjęli próbę poważniejszego zajęcia się literaturą, ale i tak, koniec końców, niezbyt udaną. Dlaczego? Bo filozof we mnie zwyciężył, a tym samym oddaliłam się od właściwego żywiołu literatury, który jest żywiołem życia – mówi Michał. Ja, jako filozof właśnie, bronię się przed życiem konceptami, i w związku z tym nie mam do niego dostępu. Jako filozof, jestem beznadziejnie neurotyczna: chciałabym zanurzyć się w życiu, ale się boję, więc salwuję się kategoriami intelektu. Dlatego też od razu podjęłam wyzwanie i odpowiedziałam, że cała ta idea – z jednej strony filozofii neurotycznie oddzielonej od życia, z drugiej zaś literatury odważnie zanurzającej się w nurt życia – jest strasznie banalna i w gruncie rzeczy nie do utrzymania. Tam, gdzie jest język, od razu pojawia się zapośredniczenie: można się tylko spierać o rodzaj mediacji. Ani filozofia, ani literatura nie mają dostępu do czystego życia i jest absurdem budować hierarchię opartą na takim kryterium.
J.W.: A jak to jest z tym byciem „mocnym głosem?
A.B-R.: Nie mnie to oceniać. To znaczy, oczywiście, bardzo cieszę się, że mój „głos” został doceniony, ale nie wiem, czy mnie samej tak bardzo na tym zależało. Myślę, że spór między mną a Michałem w dużej mierze polega na tym, że my rzeczywiście mamy zupełnie inne taktyki, które się przekładają na różne strategie pisania. Michał próbował mnie podciągnąć pod swoją strategię, będącą w gruncie rzeczy strategią podmiotu narcystycznego, który wprawdzie dużo w swoim czasie pisał o „śmierci podmiotu”, ale tak naprawdę bardzo się w swych tekstach zaznacza i nieustannie do siebie odsyła. Michał się urzeczywistnia i realizuje przez to, co pisze i tak chce być odbierany – jako właśnie mocna, pisząca postać. Ja chyba nie mam takich ambicji.
J.W.: Więc czym jest literatura dla pani?
A.B-R.: Może ja sobie po prostu czegoś nie uświadamiam, może nie chcę sobie tego uświadomić, może to jest rzeczywiście nieświadomy mechanizm, o którym skądinąd piszę, ale, prawdę powiedziawszy, nie mam wrażenia, że pisząc uprawiam wyrazistą autokreację, albo że celem końcowym mojego pisania jest właśnie reakcja rodzaju: no proszę, oto „silna postać.”
J.W.: Ale czy nie jest tak, że ktokolwiek zajmuje się koncepcjami takimi, jak te Blooma, ten z miejsca jak gdyby ustawia się w tym szeregu chętnych do bycia „silnym poetą”?
A.B-R.: Ale to zupełnie co innego. „Silny poeta”, a silna postać w sensie personalnym to dwie zupełnie różne rzeczy. To jest właśnie coś, co Michał w swojej recenzji pomieszał. Dlatego, że silna postać w życiu to jest zupełnie coś innego niż „silny poeta” w pisaniu. A często to coś naprawdę zupełnie innego. Weźmy choćby ulubionego poetę Harolda Blooma – Wallace’a Stevensa. Jako postać w życiu praktycznie nie istniał…
J.W.: Kim więc jest „silny poeta”?
A.B-R.: „Silny poeta” to jest ktoś, kto wie, że mając do czynienia z żywiołem pisania w pewnym sensie oddaje się mu jako autor, to znaczy ma przemożne poczucie zdrady dzieła. Czyli tego, że on jako autor nie utrzyma tego dzieła przy sobie. Siła jego polega w dużej mierze na tym, że jest po prostu świadomy tej konieczności kontaminacji, czyli wejścia w obcą sferę, gdzie działają zupełnie inne reguły. Musi się oduczyć bycia narcyzem, albo realizować swój narcyzm sprytniej – jak mawiał Hegel – „chytrzej”. Silna podmiotowość to nie jest ta, która wszystko skupia w sobie, czy zabiera do siebie, tylko ta, której siła polega na geście oddania się temu, co obce, czyli właśnie pismu. Sferze pisma, które już niesie w sobie wyobcowanie. „Silny poeta” to jest ktoś, kto godzi się, acz niechętnie, z kondycją wyobcowania, a nie ktoś, kto narcystycznie wszystko ciągnie z powrotem do siebie. Kiedy więc mówię o silnym podmiocie, to próbuję mówić o podmiotowości już w ogóle nie kartezjańskiej, która zupełnie inaczej realizuje swoje narcystyczne potrzeby. Mam wrażenie, że mówiąc o „silnym poecie”, czy o silnym podmiocie, opuściłam stare kategorie filozofii nowoczesnej, która jest ciągle pod wpływem kartezjanizmu. Raz jeszcze, silny podmiot to nie jest ktoś, kto dążyłby do utrzymania kontroli nad tym, co pisze. Pragnienie kontroli i dominacji to oznaka słabości.
J.W.: Czy często korzysta pani z technik agonu? Czy np. opisując swój stosunek do myśli Baumana robi to Pani przy pomocy technik agonicznych?
A.B-R.: Trzeba trochę uważać z używaniem i nadużywaniem tych rewizji Bloomowskich. Agon Bloomowski ma swoje głębokie uzasadnienie w ramach pewnej tradycji literackiej, natomiast niekoniecznie przekłada się na filozofię. Bo co innego jest walczyć z silnymi prekursorami, których chciałoby się zdetronizować, a co innego – uprawiać polemikę na poziomie argumentów. Mogę cenić Baumana jako myśliciela, czyli kogoś, z kim w ogóle warto wdawać się w spory – ale akurat Bauman nie jest dla mnie prekursorem, bynajmniej nie walczę z nim jako swoim poprzednikiem…
J.W.: Walczy z nim pani jednak w swojej książce…
A.B-R.: Ale nie jako z „prekursorem”! Bo – trzeba sobie to uświadomić – nie każdy agon jest Bloomowski. Agon Bloomowski obowiązuje tylko w bardzo szczególnych warunkach. Jest to walka z potężnym poprzednikiem, gdzie wygrywane jest coś na kształt Nietzscheańskiego resentymentu, który, jak wiadomo, jest bardzo skomplikowanym doznaniem, ponieważ łączy w sobie jednocześnie miłość i nienawiść. Agon Bloomowski pojawia się tylko wtedy, kiedy naprawdę podziwiamy postać, z którą walczymy. Podziwiamy głęboko w tym sensie, że uważamy, że bez niej po prostu nie byłoby nas. Podziwiamy, bo uważamy, że bez niej nie byłoby tego, co stanowi gros naszej umysłowej substancji.
J.W.: Czym więc jest „lęk przed wpływem”?
A.B-R.: Lęk przed wpływem to bardzo skomplikowana postawa, która wydobywa na powierzchnię to, co już zawiera się w pojęciu wpływu. Wpływ to coś, co staje się częścią mnie. Mogę się zmagać z Bloomem, który stał się częścią mnie, mogę się zmagać filozoficznie rzecz biorąc z niemieckim idealizmem, który stał się częścią mnie, między innymi za sprawą Marka Siemka, który mi łopatą do głowy ten niemiecki idealizm do głowy kładł, a ja teraz lata całe prowadzę wewnętrzną walkę, żeby w jakiś sposób wyegzorcyzmować ten potężny wpływ. No, to jest agon, to jest walka z wpływem, czyli czymś, co rzeczywiście było na tyle silne, że stało się częścią mnie. Drobne spory i drobne potyczki nie mają charakteru agonu. Moja potyczka z Baumanem to bardzo zewnętrzna polemika, która ma naturę rozgrzewki bojowej, natomiast nie sięga we mnie żadnych egzystencjalnych głębin.
J.W.: Ale dotyka „ducha powierzchni”, prawda?
A.B-R.: No właśnie, ten „duch powierzchni” – wszyscy go dezinterpretują…
J.W.: A jak go należy rozumieć właściwie?
A.B-R.: To zostało powiedziane w ostatnich rozdziałach tej książki poświęconych pojęciu traumy. Powierzchnia to jest coś, co najbardziej boli. Teza ta idzie dokładnie wbrew standardowym skojarzeniom z powierzchnią. Wygłasza ją bardzo dobitnie Freud, mówiąc, że ego, czyli ta część aparatu psychicznego, którą my jesteśmy, to jest powierzchnia przyjmująca impulsy spoza siebie samej. Czyli ta właśnie mała warstwa, która musi się konfrontować z wpływami świata zewnętrznego oraz wpływami świata wewnętrznego i negocjować między nimi. Dla mnie powierzchnia to metafora przede wszystkim lęku, wpływu, bólu, niepokoju…
J.W.: Skąd w tym „duch”?
A.B-R.: Duch to jest właśnie to, co odczuwa i reaguje. Bo gdyby go nie było, nie byłoby lęku, niepokoju, nie byłoby prób radzenia sobie z tym, nie byłoby wszystkich mechanizmów obronnych. Dla mnie duch to przede wszystkim psyche w sensie Freudowskim, czyli cały system mechanizmów obronnych. Żeby te mechanizmy uruchomić, żeby puścić w ruch historię ducha, potrzebny jest traumatyczny moment, który jest możliwy tylko wtedy, kiedy duch staje się powierzchnią, czyli czymś podatnym na zranienie.
J.W.: Czy uważa Pani, że o podmiotowości człowieka współczesnego można jeszcze rozprawiać jedynie w kontekście filozofii Zachodu? Czy nie wydaje się Pani, że koncepcje Wschodu, buddyjskie i zenistyczne, tak różnie traktujące „filozofię jednostki” i tak coraz bardziej wpływowe w świecie Zachodu są już jak gdyby konieczne, wręcz niezbędne, by móc mówić o człowieku współczesnym precyzyjniej, uwzględniając istotnie wszystko, co na tego człowieka wpływa?
A.B-R.: Ja jestem strasznie okcydentalna, mnie tak naprawdę interesuje wyłącznie myśl Zachodnia, ponieważ moim zdaniem tylko myśl Zachodnia doceniała coś takiego jak „byt pojedynczy”, to, co Witkacy tak ładnie nazywał „istnieniem poszczególnym”. Dla mnie myśl Wschodu i zen są to tematy o tyle zupełnie nieinteresujące, że prowadzą do czegoś na kształt nihilistycznego panteizmu, w którym nie ma już miejsca na „ducha tragiczności”, otaczającego wydarzenie bytu pojedynczego. To po prostu panteizm nicości, gdzie cała wiedza, cała prawda polega na tym, że się w odkrywa iluzoryczność wszystkiego, co poszczególne. Poszczególne „ja” okazuje się iluzją, nasze poszczególne życie, jako zindywidualizowane, okazuje się iluzją. Buddyjskie oświecenie jest odkryciem wyzwalającej pustki, co oczywiście jest szalenie bliskie późnemu Heideggerowi, z okresu Gelassenheit, czyli postawy, którą dosyć nieszczęśliwie przetłumaczono na polski jako „wyzwolenie”, a która w gruncie rzeczy jest gestem odpuszczenia sobie. Sobie, światu, walce, tragedii – w geście całkowitego „wyluzowania”. I w tym sensie jest to, oczywiście, wyzwalające doznanie, ale niczym się ono nie różni od aktu dopuszczenia do siebie świadomości, że od początku definiuje nas śmierć. W tym sensie Heidegger jest bardzo zeniczny, co zresztą sam przyznał w jednym z ostatnich swoich wywiadów.
J.W.: Dla pani to jednak nie jest ciekawe?
A.B-R.: Dla mnie nie, dlatego że ja rzeczywiście wierzę w Zachodnią tragiczną podmiotowość i próbuję uratować ją na rozmaite sposoby; w momencie, kiedy zawodzą tradycyjne środki, czyli cała konstrukcja kartezjańska, to szukam innych możliwości – stąd między innymi romantyzm. Romantyzm to próba ocalenia podmiotowości inaczej, przede wszystkim przez powołanie się na pełnoprawność całej egzystencji poszczególnej, nie zredukowanej li tylko do cogito, którą romantycy nazywają „duszą czującą”. To jest właśnie prototyp mojego „ducha powierzchni”: istnienie poszczególne w całej swojej bolesnej, wciąż zagrożonej integralności. A skoro jest ból, lęk i groza – to już nie może to być tylko iluzja. Nie może być, ponieważ – ja tak przynajmniej uważam – ból, trauma, cierpienie to właściwe klucze do rzeczywistości. W pewnym sensie to właśnie oprócz nich nic nie istnieje, tylko one są naprawdę. Bolesna tragedia bytu poszczególnego polega na tym, że usiłuje wyrwać się z bytu, który szykuje dlań tylko jeden wyrok, wyrok śmierci; że kreuje siebie na coś, co jest wobec tego bytu antytetyczne, czyli mu przeciwstawione. To jednak wcale nie znaczy, że my, jako pojedyncze ja, jesteśmy tylko fikcją, czyli czymś co można łatwo unieważnić. De Man, który buduje swoją dekonstrukcję ma rozpoznaniu, że ja jest tylko fikcją, a więc ułudą, jest bardzo Heideggerowski, a w tym sensie także bardzo wschodni. A Bloom, który mówi, że podmiotowość to jest wprawdzie fikcja, ale fikcja śmiała, walcząca o siebie i walką tą stanowiąca o swoim bycie, jest bardzo zachodni. I doskonale wpisuje się w jedną z podstawowych tradycji Zachodu, przede wszystkim w tradycję żydowską, która zakłada, że walka z naturą, walka z bytem takim, jaki on jest, nie jest czymś całkowicie daremnym, lecz właśnie odwrotnie, czymś konstytutywnym dla nas, tworzących się w agonie jako nowe, odrębne, antytetyczne istnienia. To jest mi bliskie: duch negatywności. Odpuszczony, wyluzowany, za bardzo ze wszystkim pogodzony Wschód – to nie opcja dla mnie.
J.W.: Czy jednak zamykanie się na tę myśl, myśl Wschodnią nie powoduje jednak pewnego ograniczenia? Czy globalizacja nie powinna także obejmować filozofii? Taki np. Ken Wilber łączy Freuda z Buddą i to można powiedzieć, daje całkiem ciekawe efekty. Co Pani na to?
A.B-R.: Moim zdaniem są granice globalizacji. Jedna z nich najwyraźniej przebiega przez mój umysł. Czytałam w swoim czasie literaturę zen, ale to dla mnie nie był żaden wpływ, czyli coś co by mnie trwale ukształtowało, jakoś wewnętrznie ugodziło. Rozumiem, że takie książki jak moje mogą zostać uznane za anachroniczne w epoce globalizacji, ale taki już jest los obrońców. Filozoficznie rzecz biorąc, można powiedzieć: bronię podmiotu. Chociaż właściwie, kiedy mu się przyjrzeć, to nie jest to podmiot ściśle filozoficzny, raczej egzystencjalny, który tak naprawdę bardziej odpowiada, powiedzmy sobie szczerze, spekulatywnemu pojęciu duszy. Tak, to jest dusza, którą próbuję ochronić w zsekularyzowanych, niesprzyjających warunkach świata współczesnego. Podobnie jak, i to jest zresztą dosyć oczywiste, próbuję obronić elementy religii Objawienia, co wielu postrzega jako uparte pozostawanie w „okopach świętej Trójcy”, z całym tym przebrzydle okcydentalnym judeochrześcijaństwem. Nie mam nic przeciwko temu, żeby wyjść na osobę niemodną i partykularną; nie mam takich ambicji jak Ken Wilber, żeby stać się new-age’owym terapeutą globalnej wioski. Lepiej nie przesadzajmy z tym globalizmem, różnice też warto podkreślać.
J.W.: A ma pani ambicję wyjścia ze swoim myśleniem z polskich intelektualnych opłotków? Napisała pani w końcu, po angielsku, książkę o Haroldzie Bloomie…
A.B-R.: Jeśli chce się zrobić karierę na amerykańskim uniwersytecie, trzeba unikać wzmianek o Haroldzie Bloomie.
J.W.: Dlaczego?
A.B-R.: Dlatego że jest to postać, która się strasznie naraziła establishmentowi współczesnej akademii amerykańskiej, na przykład „Kanonem Zachodu” i wszystkim innym wcześniej… Najpierw walką z dekonstrukcją, o czym piszę w swojej książce. To wszystko było zresztą bardzo skomplikowane, bo przecież Bloom zaczynał jako wręcz entuzjasta dekonstrukcji, jako ktoś, kto zachwycił się Derridą i nie tylko nie był niechętny wprowadzaniu Derridy na rynek amerykański, ale w znacznej mierze się do tego przyczynił; wraz z Hartmannem i de Manem, ta trójka z Yale sprawiła, że Derrida w Ameryce w ogóle zaistniał. Tylko że później wydarzyło się kilka rzeczy, po których Bloom się z tego rzeczywiście dosyć radykalnie wycofał i nie cieszy się już dobrą opinią wśród tak zwanych postępowych kręgów akademickich, z mniejszym lub większym powodzeniem łączących metodą dekonstrukcyjną z nowolewicowymi celami politycznymi. Jest uważany za kogoś, kto zwalcza Nową Lewicę – i słusznie, bo rzeczywiście zwalcza. Jest też uważany za kogoś, kto się okopał w czystym estetyzmie, co już nie do końca jest prawdą, ponieważ Bloom po prostu walczy z wypieraniem studiów literackich przez skrajnie upolitycznioną dyscyplinę, którą nazywa socjologią literatury. Jest postacią ekscentryczną, niechcianą i niekochaną, o której napisałam książkę, ponieważ uważałam, że taki rodzaj hołdu mu się należy, a nikt tego w USA nie zrobi, bo wszyscy tam trzęsą się o swoje zatrudnienie. Byłam, i jestem przekonana, że należało to zrobić, bo Bloom to jedna z tych postaci, które na straszliwym bezrybiu współczesnej humanistyki – i ja nie mówię tu o polskiej humanistyce, tylko w ogóle światowej – zrobiła na mnie wrażenie. To był wielki wpływ. Do dzisiaj pamiętam moment, w którym po raz pierwszy wzięłam do ręki „The Anxiety of Influence”. Akurat tego dnia wybierałam się na wielką wystawę poświęconą romantyzmowi europejskiemu; taka gigantyczna retrospektywa, tysiące obrazów, i pomyślałam sobie, że akurat wezmę sobie do kolejki (bo ustawiały się tam gigantyczne kolejki) książkę Blooma o romantyzmie; poczytam, zobaczę, co z tym nieszczęsnym romantyzmem da się w ogóle zrobić (wtedy jeszcze, mając o romantyzmie wiedzę wyniesioną z polskiej szkoły, sądziłam, że raczej niewiele)… I efekt był taki, że stojąc w kolejce, zaczęłam czytać tę książkę i w momencie, kiedy już doszłam do okienka, stwierdziłam, że jest ona tak ciekawa, że mogę odpuścić sobie te dwie godziny stania; poszłam do kawiarni i przeczytałam ją jednym tchem. [śmiech] Tak więc, moja książka o Bloomie to hołd oddany mistrzowi, jedynej żywej osobie, która wywarła na mnie tak potężne wrażenie.
J.W.: Jak Harold Bloom zareagował na pani książkę o nim?
A.B-R.: Dla niego to jest bardzo ciekawy eksperyment. Twierdzi, że wykładam jasno, filozoficznym językiem coś, co dotąd leżało wyłącznie w sferze jego intuicji. Dla niego to pożyteczna praca hermeneutyczna… Bloom jest intuicyjnym geniuszem. Że on jest geniuszem to nie mam żadnych wątpliwości, ale to jest typ intuicyjny, czyli ktoś, kto nie do końca usprawiedliwia podstawy swoich sądów. W mojej książce najbardziej interesuje mnie Bloom, którego fascynuje jedno pytanie: co to jest literatura? Co to za dziwna tradycja, która zawiera w sobie jednocześnie i historyczną ciągłość i roszczenie do oryginalności, czyli w pewnym sensie możliwości zaczynania na nowo? Jak jest możliwe tak paradoksalne zwierzę?
J.W.: Czy pani wie już, co to jest literatura?
A.B-R.: Ja nie wiem. Moim zdaniem Bloom też do dzisiaj nie wie i właśnie na tym polega cała zabawa. Michał Paweł Markowski wie [śmiech]. I moim zdaniem to jest jego słabość.
J.W.: Dlaczego?
A.B-R.: Dlatego że kapitalnie jest nie wiedzieć. Niewiedza ochrania praktykę…
J.W.: A nie myśli pani czasem, że np. Kafka wiedział, co to jest literatura? Albo taki Gombrowicz? Oni robili takie wrażenie, jakby wiedzieli.
A.B-R.: Nie, nieprawda: oni nie wiedzieli. Nie należy mylić otwartych deklaracji z realnym działaniem pisarskim. Kategoryczne deklaracje to bardzo często defensywna retoryka, markująca naszą niewiedzę. Jak, na przykład, tworzy się kanon? Przecież to kompletne misterium. W „Kanonie Zachodu” Bloom wcale nie odsłania niezawodnych mechanizmów tworzenia się pisarstwa kanonicznego. Przeciwnie, pokazuje, że w kanoniczności zawiera się pewna nieprzewidywalność (kanon rekonstruuje się zawsze po fakcie, czyli jak by chciał Freud, nachträglich). Mechaniczne podejście do kanonu jest więc w tym sensie niebezpieczne, że umożliwia postawę konstruktywistyczną; otwiera drogę politycznym próbom jego zmiany, a także jego rozmaitym, równie politycznie doraźnym, resentymentalnym odczytaniom. Ni stąd ni zowąd budzimy się z nowym kanonem, w którym już nie musimy przejmować się Szekspirem; możemy zneutralizować jego geniusz, przedstawiając go jako pomniejszego autora epoki elżbietańskiej, który jest niczym innym jak tylko soczewką skupiającą różnego rodzaju społeczne warunki tego okresu…
J.W.: I wtedy Nowa Lewica proponuje: wstawmy do kanonu na miejsce Szekspira na przykład tego Afroamerykanina, który napisał tak piękny poemat o rozkwitającym bambusie…
A.B-R.: Teoretycznie nie jest to wykluczone, choć raczej mało prawdopodobne. Jak powiedział, szalenie prowokacyjnie, Saul Bellow: „Jeśli Zulusi napiszą coś, co będzie przypominało Tołstoja, to na pewno będziemy to czytać.” [śmiech] To jednak Saul Bellow, pisarz mocny i zapalczywy; sam Bloom by się do czegoś takiego nie posunął. Wbrew krzywdzącym opiniom, Bloom to ktoś wyjątkowo delikatny w tych kwestiach, niemający w sobie nic z butnego elitarysty. Po prostu uważa, że istnieje bardzo skomplikowany system wytwarzania się kanonu literatury zachodniej, w który nie można się wmieszać na zasadzie prostej politycznej interwencji. Czyli, na przykład, zadekretować: od tego momentu uznajemy, że częścią kanonu będzie pisarstwo kobiece. Albo pisarstwo czarne i kobiece. Albo pisarze Afryki.
J.W.: Czym więc jest dla pani pisanie?
A.B-R.: Nie wiem czemu, ale samo myślenie o tym sprawia mi niewymowną przykrość. Powiem krótko: mam takie poczucie, że ja jako osoba i ja jako autorka to są dwa różne byty.
J.W.: Czym one się w pani wypadku różnią?
A.B-R.: „Silny poeta” to jest ktoś, kto istnieje przez swoje pisanie i tylko przez swoje pisanie. „Silny poeta” to jest ktoś, kto właściwie milczy na swój temat, nie chce istnieć inaczej, jak tylko poprzez to, co napisał. No, nie wiem. Znów mam dojmujące poczucie, że jestem tu, przez Pana pytania, wciągana w grę, która nie jest moja; że jest to gra literatów…
J.W.: Przecież wciągnęła się pani w tę grę w momencie, kiedy zaczęła pani pisać.
A.B-R.: Doprawdy? Ale czy ta gra, jest rzeczywiście owym szlachetnym agonem opisywanym przez Blooma? Za dużo tu narcyzmu w złym sensie, za dużo pchania się na afisz na gombrowiczowskiej zasadzie: W poniedziałek ja, we wtorek ja, w środę ja… Mechanizm, który opisuje Bloom, na pierwszy rzut oka wydaje się być mechanizmem skrajnego egoizmu i narcyzmu, tak naprawdę jednak jest mechanizmem obronnym wobec siły prekursorów. W istocie służy on ożywianiu pewnych treści, pewnych idei, które znajdujemy u prekursorów i które wywarły na nas wielki wpływ, ale które możemy ożywić tylko na sposób agoniczny, czyniąc je naszymi własnymi ideami, tu i teraz. Próbuję zrozumieć Bloomowski mechanizm agonu jako schemat wchodzenia w strumień tradycji. Nie chodzi tu o służbę tradycji w prostym sensie tego słowa; to za bardzo kojarzyłoby się z T.S. Eliotem, wobec którego Bloom sytuuje się na przeciwnym biegunie… Być może zresztą pojęcie służby zostało przez konserwatystów kulturowych zdezinterpretowane, jako idea bezinteresownego oddania się i podporządkowania pewnym ideom z przeszłości. U T.S. Eliota jest taka wizja, w eseju „Tradycja i talent indywidualny”, polegająca na odpowiedniku tego, co Loyola nazywał poświęceniem intelektu dla sprawy. Tutaj poświęcamy talent indywidualny dla sprawy, jaką jest tradycja i służymy pewnym już istniejącym w niej treściom. A Bloom mówi, że służymy tradycji lepiej wtedy, kiedy z nią walczymy. Kiedy się jej przeciwstawiamy nie po to, by ją zniszczyć, ale po to, żeby ten jej gigantyczny wpływ uczynić treścią naszego teraźniejszego życia. To tak, jak w tradycji żydowskiej, gdzie każde następne pokolenie, dodając swój komentarz, ożywia przez swoją teraźniejszość stare treści. Tradycja ciągnie się przez tysiąclecia dzięki temu, że każde następne pokolenie przychodzi i mówi: no nie, nie możemy tak po prostu przyjąć całkowicie tego, co zostało powiedziane, musimy to przerobić na swój własny sposób. To jest tradycja, tradycja ożywiania tego, co martwe; ciągłej renowacji źródła. Tak zatem adept to jest ktoś, kto nie tyle zrywa z prekursorem, odrzuca go, neguje, depcze, ale ktoś, kto go ożywia. To znaczy, przenosi jego idee w teraźniejszy kontekst tak, że ta idea, ta treść może żyć tu i teraz i tym samym stać się znów silnym wpływem dla przyszłych pokoleń. Tak naprawdę mamy tu do czynienia z mechanizmem ożywiania tradycji – poprzez agon. I ja tak trochę siebie pojmuję, jako kogoś, kto wykorzystuje swoje agoniczne zdolności: przekorę, niezgodę, protest, paradoksalność, dialektyczność, jakkolwiek to nazwiemy, negatywność – nie po to, żeby cokolwiek niszczyć, bo mnie nie interesuje dzieło niszczenia, tylko po to, żeby ożywiać coś, czemu grozi zasklepienie się w martwą treść. Więc tu nie chodzi o zasadę posłuszeństwa Eliota, gdzie rezygnujemy z siebie na rzecz martwych autorytetów. Nie, jesteśmy właśnie nieposłuszni martwym autorytetom (ale jednak: autorytetom!), żeby to, co oni powiedzieli, przełożyć raz jeszcze na nasz kontekst tu i teraz. To jest istota agonu, tak to rozumiem.
J.W.: A czy jest taki schemat przywoływania tradycji, w którym nie występuje agon?
A.B-R.: Jest taki model, jest. Choćby właśnie Eliota. Aczkolwiek uważam, że to jest model, który sprawia, że tradycja się starzeje i umiera. Jest więc przeciwskuteczny.
J.W.: Czy Pani zdaniem pisarze, poeci i prozaicy mogą skorzystać poznając Bloomowski schemat „leku przed wpływem”, czy też poznanie w tym wypadku może zadziałać na twórcę paraliżująco? Wyobraża sobie Pani np. Franza Kafkę czytającego Blooma z uznaniem za to, że ten tak bezwzględnie odkrywa i obnaża zakamarki twórczej duszy i umysłu?
A.B-R.: Franz Kafka był tak silnym poetą, że zmagał się tylko z jednym prekursorem, ze Starym Testamentem. Kafka w pewnym sensie odpuścił sobie agony ze wszystkim co pomniejsze, uznając jedynie autorytet Pisma, jako jedyny, z którym warto walczyć. Kafka jest szczególny; istnieje w kanonie, moim zdaniem, tylko i wyłącznie dlatego, że ciągle tak silnie literacko oddziałuje na nas Stary Testament. Natomiast, jeśli chodzi o wszystkich innych, takich, powiedzmy, bardziej uwikłanych w relacje kanoniczne poetów, to wiedza Blooma jest po prostu „pocałunkiem śmierci”. Genialnym przykładem tego jest John Ashbery, który jest z jednej strony odkryty przez Blooma, który z peryferyjnego nowojorskiego poety uczynił go poetą kanonicznym, czyli tym, który następuje po Wallace Stevensie. Wiadomo, że Ameryka jest krajem trochę ahistorycznym, który się troszczy o to, by sobie te lineaże budować, więc lineaż typu: Emerson, Whitman, Stevens, Ashbery działa bardzo mocno na wyobraźnię amerykańską, w ten sposób szczęśliwą, że jakoś udało jej się odtworzyć na nowym kontynencie europejski model kanoniczności.
J.W.: Ale czy myśli pani, że ta znajomość z Bloomem i znajomość pism Blooma jakoś mu w byciu poetą zaszkodziła?
A.B-R.: Nie to, że mu zaszkodziło… Pod wszelkimi oficjalnymi względami wręcz przeciwnie… Ale sytuacja jest mimo wszystko dziwna: Ashbery jest przyjacielem Blooma, oni bardzo się lubią, a jednocześnie Ashbery co jakiś czas pisze kwaśne teksty na temat Blooma, zawsze zawoalowane, w których usiłuje się zdystansować od tego krytyka, który go stworzył jako poetę kanonicznego… Jest więc w Ashberym zdrowy poetycki bunt, polegający na tym, że co jakiś czas obwieszcza: „ja nie chcę wiedzieć”, po prostu. Jakby mówił: „ja nie chcę nic wiedzieć o tym, jak ja się mam do Stevensa, jak się inni mają do mnie, mnie to nie interesuje; wdzięczny jestem krytykowi, który uczynił mnie wielkim i kanonicznym, ale jednocześnie nie chcę znać sposobu, w jaki to się stało”. I zresztą, w środowisku polskich ashberystów – mam tu na myśli poetów z grupy Andrzeja Sosnowskiego – Bloom napotkał na bardzo podobny opór. Zrobiliśmy – Adam Lipszyc, Marcin Szuster i ja – Bloomowi numer „Literatury na świecie” i koniec końców Andrzej Sosnowski, który się tym numerem opiekował, był zadowolony, ale nie da się ukryć, że pozostał w nim wobec Blooma opór – instynktowny opór poety. Moim zdaniem to całkiem zdrowa reakcja, kiedy poeta nic nie chce o Bloomie wiedzieć. Ciekawe, że w przypadku de Mana, za którym Andrzej Sosnowski przepada, tego rodzaju napięcia nie powstają. De Man raczej nie stanowi zagrożenia dla działalności poety.
J.W.: On się też wdziera w nieświadomość poety, ale wdziera się w takie raczej bezpieczne warstwy.
A.B-R.: On się wdziera w nieświadomość języka i w tym sensie nie ma potrzeby go negować. Można go nawet wykorzystać jako swojego sprzymierzeńca, jeśli się jest poetą.
J.W.: Dziedzina dociekań filozoficznych w tradycyjnym rozumieniu terminu „filozofia” wydaje się być dość odległa od gnostycyzmu, kojarzonego zazwyczaj z mętnym mistycyzmem, koncepcjami złego demiurga i archontów, upadkiem w materię, oraz po heretycku, czyli pokrętnie i nie ortodoksyjnie uprawianą teologią. A jednak Harold Bloom, którego często traktuje Pani jako punkt wyjścia do swoich rozważań, uważa się za „gnostyka” i traktuje tę tradycję, tradycję gnostycyzmu jako płodną tak filozoficznie jak i krytyczno-literacko. Chciałbym więc spytać Panią: czy Pani także uważa się za gnostyczkę? I jak w ogóle Pani rozumie ten termin – gnostycyzm – w kontekście współczesności?
A.B-R.: Gnoza od niepamiętnych czasów ma złą prasę, ponieważ uważana jest za niebezpieczną herezję w łonie judeochrześcijaństwa. Ta walka z gnostycyzmem jest o tyle jednak nieszczera, że jednocześnie pokazuje, jak wciąż bliska jest obecność opcji gnostyckiej – przez bardziej ortodoksyjnych żydów albo chrześcijan zwana stronniczo „pokusą gnostycką”. Tak, ta pokusa jest bardzo wyraźna, a zwłaszcza w nowoczesności, która dla wielu myślicieli – zwłaszcza tych niechętnych czasom nowożytnym, jak dla Ericha Voegelina na przykład – jest dziełem gnostyckiej pychy, czyli buntu jednostki przeciw odwiecznym zasadom. Od kiedy jednak istnieje książka Hansa Jonasa pt. „Religia gnozy”, która pokazuje, jak wiele z gnostyckich motywów steruje współczesną myślą filozoficzną (choćby Heideggera), nie sposób już traktować gnozy jako pseudo-mistycznego mętniactwa. To zupełnie sensowna propozycja teologiczna, która – skrajnie rzecz upraszczając – mówi nam, że nie żyjemy w najlepszym z możliwych światów, że każda teodycea musi się załamać pod ciężarem indywidualnego cierpienia i że stworzenie jest w dużej mierze efektem kosmicznej katastrofy. Nowoczesny dynamizm, aktywizm, niepokój moralny mają więc wyraźnie gnostyckie podłoże: wyrażają chęć naprawy upadłego bytu, nie godzą się na język afirmującego przyklepania. Gnostycyzm usprawiedliwia więc w perspektywie teologicznej typowo nowoczesną iskrę rebelii; interesuje mnie właśnie dlatego, że dostarcza jej nowej, głębszej, nieświeckiej wykładni. Tak, w tym sensie, uważam się za gnostyczkę.
J.W.: Wrócę jeszcze na moment, pozwoli pani, do tego bycia „mocnym głosem” polskiej humanistyki. Mam wrażenie, że takim jednym z ostatnich, a może nawet ostatnim mocnym głosem, takim silnym prekursorem polskiej humanistyki był Witold Gombrowicz. W związku z tym mam pytanie: jaki jest pani stosunek do Gombrowicza?
A.B-R.: Bardzo lubię Witolda Gombrowicza. Niedawno napisałam eseik będący entuzjastyczną pochwałę jego filozofii bólu, która była dla niego krzykiem protestu przeciw sterylnej, poststrukturalistycznej myśli francuskiej lat sześćdziesiątych. Oto Gombro pojawia się w Paryżu po wieloletnim wygnaniu argentyńskim i spodziewa się, że Sartre będzie wciąż główną postacią filozofii francuskiej, że on, Gombrowicz, dobrze odnajdzie się w klimatach francuskiego klasycyzmu łagodnie przechodzącego w egzystencjalizm… Aż tu nagle takie zaskoczenie, takie kompletnie nie wiadomo co: humanistyka bez ludzi, myślenie bez podmiotu, człowiek-maszyna bez doznań! Gombrowicz nagle ląduje w samym środku poststrukturalistycznego wiru, którego zupełnie nie rozumie – i mnie się to wydało fantastyczne, właśnie jako świadectwo: jako proste, ale mocne wykrzyczenie temu wszystkiemu wielkiego NIE.
J.W.: Wcześniej Gombrowicz przeżył taką niemiłą przygodę w Berlinie, gdzie próbował rozmawiać z Niemcami o Heideggerze…
A.B-R.: Tak, a tam okazało się, że dla Niemców Heidegger jest w tym momencie zupełnie passé. Gombrowicz miał to swoje podwójnie prowincjonalne, bo i polskie i argentyńskie, spojrzenie na centrum, które wciąż mimo wszystko, pomimo rozmaitych deklaracji, idealizował, i to, co przeżył w Berlinie, było nieprzyjemne… Ale Francja – to był prawdziwy szok. Szok otrzeźwienia, zupełnego raz-na-zawsze odkochania się we Francuzach. I mnie się to szalenie spodobało, bo pamiętam, że kiedy wyjechałam do Anglii, to dla mnie takim analogicznym szokiem w życiu akademickim okazało się właściwie to samo, tyle że trzy dekady później: zetknięcie z w pełni już rozwiniętym zdepersonalizowanym idiomem postderridiańsko-foucaultowsko-deleuzjańsko-lacanowsko-althusserowskim, nawet nie wiem jak to nazwać, z taką straszliwą machiną dyskursywną…
J.W.: Maszyną retoryczną…
A.B-R.: No, to jest maszyna retoryczna, ale to jest też oblężnicza machina dyskursywna taka, jak to sobie Deleuze wyobrażał. Taka oblężnicza machina, której agresja jest ewidentna, widać w niej po prostu czystą przemoc wobec wszystkiego, co istniało wcześniej. A jednocześnie czułam, że nawet nie mam się do czego odwołać, żeby się poskarżyć, żeby powiedzieć, że źle się dzieje, że boli, że uraża, że ja się czuję ofiarą dyskursywnej przemocy. Miałam wrażenie, że to jest język, który sprytnie wykluczył ostatnią instancję, na którą mogę się powołać, żeby się przeciwko temu językowi poskarżyć – i to już mi się wydało ohydnym nadużyciem. Najczystszą totalitarną ohydą, z góry eliminującą możliwość wszelkiego protestu. I wtedy przypomniałam sobie Gombrowicza z jego ostatnich dzienników, moją kmiotkowo-prowincjonalną bratnią duszę, która upiera się, że ją boli, ją-Witolda Gombrowicza, i nie kupuje całej tej nieludzkiej sofistykacji struktur i systemów. Gombrowicza, który czyta Foucaulta i Barthesa i pyta z niedowierzaniem, o co tu w ogóle chodzi i czy ci autorzy kiedykolwiek odczuwali ból zębów? [śmiech] W moim doświadczeniu angielskim też się trzymałam mojego upartego prowincjonalizmu – jak sądzę, bardzo zdrowego residuum prostactwa, które kazało mi ignorować większość tych wymysłów.
J.W.: To by była ta gombrowiczowska postawa „wieśniaka z Sandomierskiego”, który bierze wszelkie nowe idee jak śliwki w swoim sadzie i próbuje na swój rozum i mówi: to za kwaśne dla mnie, to za twarde…
A. B-R.: Jak miałam dwadzieścia kilka lat i wyjechałam do Anglii, wydawało mi się, że polska kultura jest na tyle silna, że – właśnie jak ten chłop z Sandomierskiego – po prostu będzie trwała przy swoim i pewien nadmiar idiotyzmu, zwłaszcza wyprodukowanego we Francji, zdoła przezwyciężyć, albo przynajmniej mu się oprzeć. Niestety, całkowicie się zawiodłam. Te idee wcale nie przychodzą do nas przefiltrowane; przychodzą raczej rozwodnione, jeszcze na dodatek później. I przychodzą z całą siłą mody, to znaczy czegoś, co domaga się absolutnego posłuszeństwa i nie da się z tym za bardzo dyskutować. Przecież pamiętam, w jaki sposób na nasze podwórko wprowadzano dekonstrukcję w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych. No to przecież było dosyć żałosne. Dyskutowaliśmy coś na temat dekonstrukcji? Nie: albo się ją wyznawało albo się było przeciw, prawda? W tym sensie śmiem twierdzić, że niestety Witold Gombrowicz nie jest prekursorem polskiej humanistyki. Choć bardzo bym chciała, żeby był. Chciałabym, żeby polska humanistyka miała za prekursora kogoś, kto miał czelność, odwagę, przekorną śmiałość postawić się „centrum”.
J.W.: Więc jeśli nie Gombrowicz, to kto? Mnie na myśl przychodzi jeszcze tylko Stanisław Brzozowski.
A.B-R.: Brzozowski zdecydowanie wyrasta ponad „rodowody niepokornych”, w które został wtłoczony. Mogę tu powiedzieć to samo, co w przypadku Gombrowicza: też chciałabym, żeby to Brzozowski był prekursorem polskiej humanistyki. Niech to sobie będzie Brzozowski, Witkacy, Gombrowicz, Schulz – byłabym zachwycona, gdyby rzeczywiście udało nam się wykorzystać tych wielkich polskich modernistów. Ale w jaki sposób, tego do końca jeszcze nie wiem. Kręgosłup historii został złamany, ciągłość została utracona i nie potrafimy już wracać do polskiego modernizmu jako wciąż żywej opcji intelektualnej.
J.W.: Szymon Wróbel niedawno w „Twórczości” podjął taką ciekawą próbę przypomnienia polskich modernistów…
A.B-R.: Tak, to był tekst „Trzej muszkieterowie”, czytałam. Szymon to mój kolega z pracy, co ja mogę powiedzieć, same dobre rzeczy… Ja tu się nie chcę mądrzyć, bo to nie jest moja działka, natomiast takie mam po prostu wrażenie, że z jakichś powodów uznaliśmy modernizm polski za całkowicie przebrzmiałą, historyczną epokę, która nie ma nam za wiele do powiedzenia dzisiaj, co oczywiście w dużej mierzej jest związane z politycznymi uwarunkowaniami PRL’u. Sztucznie wytworzyliśmy cezurę między nami a polskim modernizmem lat dwudziestych i trzydziestych. Sztucznie, podkreślam, dlatego że, wydaje mi się, że na Zachodzie (bo mimo wszystko dzieją się tam też dobre rzeczy!), dzisiaj, kiedy trochę już przebrzmiała idea postmodernizmu (bo i przebrzmiała), wraca się do pokrewieństwa z modernizmem. Późna nowoczesność odtwarza kontinuum ciągnące się od romantyzmu przez modernizm po dziś dzień. Jeśli Gombrowicz, Witkacy i Brzozowski „nie grają dzisiaj” w polskiej humanistyce, to moim zdaniem dlatego, że stworzyliśmy sztuczną cezurę – cezurę nieszczęsnego epizodu PRL-owskiego – która nas od nich oddziela historycznie.
J.W.: Co obecnie znajduje się w kręgu Pani filozoficznych zainteresowań i dlaczego akurat to? Czy pogłębia Pani swoją znajomość doktryn, teorii i prądów myślowych już znanych, czy szuka Pani nowych terytoriów? Co spodziewa się Pani znaleźć? Filozoficzny odpowiednik św. Graala? Własną tożsamość i podmiotowość, która nie byłaby poczuciem braku tożsamości i podmiotowości? Coś całkiem innego?
A.B-R.: Coraz bardziej pociąga mnie szara strefa między filozofią a teologią. Coraz mocniej ugruntowuję się w przekonaniu, że sekularyzacja myśli nowoczesnej to złudzenie, podtrzymywane przez nią mocą samej tylko deklaracji. Nie wierzę już w ideę podmiotu świeckiego: nie sądzę, by dało się utrzymać pojęcie bytu poszczególnego, którego najświetniejszym wyrazem jest pojedyncze Ja, bez potężnego metafizycznego wsparcia. Wygląda na to, że stanę się myślicielką religijną! Albo przynajmniej – jak to się teraz mawia – „postsekularną”.
J.W.: Ostatecznym punktem dojścia Pani rozważań nad podmiotowością jest odkrycie, że każdy „silny podmiot” to w istocie „słaby podmiot”. Jak Pani myśli, jakie to powinno mieć konsekwencje dla współczesnego myślenia o podmiotowości ludzkiej?
A.B-R.: To brzmi jakoś podejrzanie koanicznie. Co to znaczy, że silny podmiot to słaby podmiot? Nie bardzo rozumiem. Po prostu siła leży gdzie indziej: nie w mocy zawłaszczania wszystkiego dla siebie, ale w czymś, co za Bloomem można by nazwać odwagą kontaminacji, odwagą penetrowania żywiołów – tradycji, języka – bez nadziei na ich pełne przyswojenie, a nawet zrozumienie. „Nie oczekuje się od ciebie, byś dokończył dzieła – ale też nie wolno ci się uchylić od jego podjęcia”, mówi mój ulubiony nauczyciel, rabi Tarfon. Siła podmiotu, o jakim mówię, polega na umiejętności wyjścia poza ten początkowy paradoks – i wejścia w strumień życia, które nie ma początku ani końca, które nigdy nie stanie się całkiem moje własne, a jednak potrzebuje mnie jako mnie właśnie, istoty obdarzonej pojedynczą wolą i świadomością. Cała rzecz w tym, by pojąć ten dialektyczny splot.
J.W.: Dziękuję pani bardzo za rozmowę.
Dodaj komentarz
Musisz się zalogować, aby móc dodać komentarz.