Filozofowie i szczęście (Nicolas White, „Filozofia szczęścia”)

1.
Historia szczęścia, twierdzi Nicolas White, nie jest zwykłą historią. Może ona, uważa filozof, aspirować do ujęcia wszystkiego, co się tyczy człowieka, a nawet innych istot. Założenie jest optymistyczne. Kontury obszaru wyznaczonego przez pojęcie szczęścia powinny ukazać się, kiedy rozważymy dobrze problem, jaki stawia przed nami to pojęcie – tak ujmuje to filozof, zastrzegając przy tym, że w gruncie rzeczy filozofowie nie są specjalnie biegli w określaniu, czym jest szczęście. Jest tak, ponieważ, co zauważy szybko każdy, kto para się filozofią zawodowo, różnorakie cele – źródła radości, pragnienia, sądy o tym, co wartościowe itd. – które zamierza zawrzeć w sobie pojęcie szczęścia, często zdają się sobie przeciwstawiać. Być może – taką hipotezę stawia więc Nicolas White na pierwszej stronie swojego opracowania – nie ma żadnego sposobu, by połączyć owe źródła radości, pragnienia i sądy o tym, co cenne i wartościowe – w jedno. Na pewno zaś nie da się uzyskać takiego połączenia bez pewnej arbitralności. Wstęp kończy się, po zdefiniowaniu metody, jaką zamierza posługiwać się badacz, wyznaniem pełnym sceptycyzmu. Być może, sugeruje White, posługujemy się pewnymi pojęciami, w tym także pojęciem szczęścia, ponieważ nie potrafimy pozbyć się ich lub zastąpić lepszymi, dokładniejszymi. I to nasze używanie pojęć, które każą o sobie myśleć, a jednocześnie nie dają szansy na ścisłe zdefiniowanie, powoduje, że niektóre sądy są w oczywisty sposób fałszywe. Jakkolwiek by nie było, prawdą jest jedno: większość tego, co istotnego powiedziano na temat szczęścia, pojawiło się już w myśli starożytnych Greków. To oznacza – stwierdza White, specjalista od myśli starożytnych – że historia szczęścia, zwłaszcza zwięzła, musi okazać się w znacznym stopniu starożytną historią szczęścia.

2.
Pojęcie szczęścia – od niego wypadałoby zacząć. Słowo „szczęśliwy” brzmi swojsko, stwierdza White na początku. Kiedy – jak w przykładzie podanym przez White’a – jedna kobieta pyta drugiej, czy jest szczęśliwa, żadna nie ma problemów z odpowiedzią. Może to dziwić kogoś, kto wie, że dla takiego na przykład filozofa jak Solon: „Człowiek nie jest szczęśliwy, zanim nie umrze.” Pytanie jednak powraca. Freud w tomie „Kultura jako źródło cierpień” pytał, czego ludzie żądają od życia, co chcą osiągnąć? I odpowiadał: „Nie sposób pomylić się, odpowiadając na to: ludzie dążą do szczęścia, chcą je osiągnąć i utrzymać stan życia w szczęściu.” Ludzie zadają sobie więc pytanie, czym jest szczęście i nie znajdują na nie prostych odpowiedzi. Nie znajdują ich tez filozofowie, choć ci czasem uważają, że im akurat powinno się to udać. Stosownych określeń szukali od stuleci. Pierwsze, co zauważyli, stwierdza White, to konflikt między naszymi celami, pragnieniami, życzeniami. Konflikt biorący się jeśli nie z samej natury, to przynajmniej przez fakt współzawodniczenia o zasoby i czas niezbędny do ich pozyskania, bądź, w przypadku projektów, do ich realizacji. O dziwo, ta mnogość celów, zauważa White, nie jest bynajmniej konsekwencją luksusu czy nadmiaru dóbr. Osoby potrzebujące mają co najmniej tyle samo powodów, by rozważać rozliczne cele swoich dążeń, co ci, którym niczego nie brakuje. Każdy zgodzi się, że jest tak dlatego, ponieważ nie samym chlebem człowiek żyje – ludzkie potrzeby są rozliczne i często skomplikowane. Dlatego, pisze White, dobra analiza zagadnienia szczęścia powinna zacząć od uświadomienia sobie mnogości celów oraz konfliktów między nimi. A jaki miałby być wtedy punkt dojścia? Dla White’a ideałem byłoby móc sformułować definicję pozwalającą filozofowi na powiedzenie każdemu: „Z twojego punktu widzenia formuła szczęścia, którą proponuję, przedstawia stan, w którym dobrze jest pozostać.” Znalezienie takiej formuły – uprzedza White – nie jest jednak łatwe.

3.
Rozważania na temat szczęścia, jak to z wieloma tematami filozoficznymi bywa, zainicjował Platon. White zaczyna więc od krótkiego streszczenia Platona. W „Gorgiaszu” i „Państwie”, pisze autor „Filozofii szczęścia”, Platon dostrzegł wielość i przeciwstawność celów, popędów i pragnień ludzkich, po czym starał się to jakoś uporządkować. Zaczął od polemiki z Gorgiaszem, który twierdził, jak można wnioskować z dialogu, którego jest bohaterem, że szczęście polega na zdobywaniu wszystkiego, czego się chce. Taki pogląd przypisał mu Platon. Gorgiasz w ujęciu Platona, komentuje White, nie mówi nam, czego chcieć powinniśmy. To sprawa każdego z nas. Czegokolwiek byśmy jednak nie pragnęli, nasze szczęście polegać będzie na zdobyciu przedmiotu naszych pragnień. Myśl Gorgiasza rozwija postać, zapewne zmyślona, Kaliklesa. Przy pomocy Kaliklesa tak Platon dopowiada myśl Gorgiasza: „(…) jak może być szczęśliwy człowiek, który jest niewolnikiem czyimkolwiek. Nigdy; tylko to jest piękne i sprawiedliwe z natury (…), że człowiek, który ma żyć jak należy, powinien żądzom swoim puścić wodze, niechaj będą jak największe, i nie powściągać ich. A kiedy będą jak największe, wystarczy wtedy wiosła odwagi i rozsądku, żeby mieć pełno, po brzegi, wszystkiego, ku czemu się żądza kiedykolwiek ruszy.” Pogląd, iż pomyślność polega na zdobywaniu tego, co chcemy, jest popularny i był popularny chyba zawsze. W Grecji Platona rzecznikiem owego poglądu był choćby Arystyp z Cyreny, jednak najbardziej znaną wersję tej myśli sformułował Hobbes w połowie wieku XVII, używając słowa felicity, potocznie znaczącego to samo, co szczęście: „Stałe powodzenie w osiąganiu rzeczy, jakich człowiek pragnie w różnych chwilach, to znaczy: stałe prosperowanie, jest tym, co ludzie nazywają szczęściem [felicity].” Koncepcja ta mówi, w dużym uproszczeniu, że przepływa przez nas ciągły strumień pragnień, szczęście zaś polega na ich zaspokajaniu w miarę , jak się pojawiają. Sokrates w „Gorgiaszu” stawia Kaliklesowi wobec takiego ujęcia tematu szczęścia zasadne pytanie: „Więc naprzód, powiedz, czy gdyby ktoś miał parchy i skrobał się, a mógłby się skrobać do woli i tak by się całe życie drapał, byłoby to życie szczęśliwe?” Kalikles zaprzecza i w ten sposób dochodzimy – Platon dochodzi jako pierwszy – do poglądu, który w wieku XVII głosił Joseph Butler: ludzie żywią pragnienia, które dotyczą innych pragnień. Dziś filozofowie badający ten temat używają niekiedy sformułowania „pragnienia drugiego stopnia”, jako przykład podając osobę, która jednocześnie chce i nie chce czegoś (np. palacz rzucający papierosa – z jednej strony chce zapalić, z drugiej nie chce wrócić do nałogu).

4.
Stan, w którym dążymy do sprzecznych celów – trudno w tym miejscu nie zgodzić się z Whitem – nie jest dla nas dobry. Jak temu zaradzić? Odpowiedzi i to zaskakująco aktualnej, twierdzi filozof, udziela Arystoteles. Proponujący w znanym fragmencie „Etyki eudemejskiej” dokonanie hierarchizacji celów i wybranie tego najważniejszego: „(…) każdy, kto może żyć wedle własnego wyboru, zakłada jakiś cel dla pięknego życia: albo zaszczyty, albo sławę, albo bogactwo, albo kulturę, i, na ten cel mając oczy zwrócone, spełnia każdy czyn.” I dodawał, że „brak podporządkowania życia określonemu celowi jest dowodem wielkiej bezmyślności”. W niedwuznaczny sposób Arystoteles radzi, jak uporać się z wielością celów. Jedyna korekta tej prostej myśli polegałaby, zdaniem White’a, na uznaniu, że jeśli obejmujemy myślą całe nasze życie bądź równie długi czas, do którego możemy odnieść nasze plany, jeśli rozważamy nasze ewentualne cele itd., wówczas z pewnością musimy planować i korygować nasze plany. W realnym życiu z pewnością nie ma miejsca na realizację wszystkich naszych celów, a niezależnie od tego niektóre nie dają się pogodzić z innymi. Nie powinno nas to jednak powstrzymywać przed podjęciem próby dowiedzenia się, jakie cele są nam najbliższe, jakie – jak by powiedział Mihaly Csikszentmihalyi i jak można powiedzieć, patrząc na życie od strony celów najważniejszych – tematy życia są naszymi tematami.

5.
W tym miejscu możemy już, pisze White, odpowiedzieć na pytanie, do czego właściwie zmierza pojecie szczęścia. Otóż – czytamy w „Filozofii szczęścia” – stara się ono stwierdzić, na ile to możliwe, w jaki sposób najlepiej uwzględnić wielość naszych celów itd. W perspektywie całego życia bądź innego stosownego okresu czasu bądź dziedziny naszych zamierzeń. Jest tylko jeden problem. Niektórzy filozofowie twierdzą, że niewykonalne jest uwzględnienie w jednej definicji szczęścia wszystkich celów. Hobbes w „Lewiatanie” pisał: „Nie ma bowiem takiego finis ultimus (ostatecznego celu) ani summum bonum (największego dobra), o jakich się mówi w księgach starych filozofów moralnych.” Podobnie Kant w „Krytyce praktycznego rozumu”: „Nawet najbardziej dociekliwy, najpotężniejszy, lecz tym niemniej skończony człowiek nie może wyrobić sobie pojęcia o tym, czego naprawdę chce.” White z jednej strony nie lekceważy tych zastrzeżeń, z drugiej jednak rozsądnie przyznaje, że filozofowie jako grupa są złymi doradcami w sprawach szczęścia, a ich konkretne rady, jak stać się szczęśliwym, nie są w niczym lepsze, a bywają gorsze, od rad udzielanych przez ludzi nie parających się filozofią. Jakkolwiek by z tym nie było, filozofowie są, można powiedzieć, nie od udzielania rad, a ludzie, każdy człowiek – niezależnie od tego, czy jest, czy nie jest filozofem – odczuwa naglącą potrzebę wytworzenia sobie jakiegoś – choćby niejasnego – wyobrażenia o szczęściu w odniesieniu do siebie samego. Każdy też, dodaje White, odczuwa potrzebę wyobrażenia sobie sposobu, w jaki należy uwzględnić wielość celów, niezależnie od tego, jaki będzie skutek takich rozważań. Pomysły takie, jak „Projekt szczęście” Gretchen Rubin, książki w rodzaju „Jedz, módl się i kochaj” Elizabeth Gilbert, „Rok biblijnego życia” A.J. Jacobsa, „Pielgrzym nad Tinker Creek” Annie Dillard, czy taki klasyk jak  „Walden” H.D. Thoreau – a wszystko to są publikacje, których autorzy z mniejszą lub większą świadomością poszukiwali prywatnego szczęścia i opisali proces dochodzenia do tego, czym ono może być – potwierdzają te spostrzeżenia filozofa w całej rozciągłości. Jest to też bardzo bezpośrednia i wyjaśniająca wszelkie wątpliwości odpowiedź na pytanie, czy jedna i ta sama teoria pasuje do życia każdego z nas, jakie stawia White. On sam stwierdza zresztą, że w większości ujęć słowo „szczęście” oznacza jedną, prostą, wyczerpującą ocenę stanu danej osoby.

6.
Definiując szczęście, Arystoteles twierdził, że jest ono „działanie[m] duszy zgodnie z wymogami (…) dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju.” Przywołując Arystotelesa, który upierał się, że nawet jeśli byśmy twierdzili, że istnieje wiele „szczęść”, to należy to twierdzenie odrzucić i szukać jednej definicji szczęścia, Nicolas White zwraca uwagę, jak głęboko jest w nas zakorzeniona skłonność do myślenia, że za jednym zamachem jesteśmy w stanie ocenić całą ludzką kondycję.

7.
Wróćmy jednak do myśli filozofów o tym, że szczęściem musi być harmonia celów. Pierwszy zauważył to Platon, który tak sformułował w „Państwie” (443d-e) ideał „człowieka całkowicie dobrego”: „(…) nie pozwala, żeby którykolwiek z [czynników] robił mu w duszy to, co do niego nie należy, ani żeby spełniał kilka różnych funkcji na raz. Taki człowiek urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne, jak się należy, panuje nad sobą, utrzymuje we własnym wnętrzu ład, jest dla samego siebie przyjacielem; zharmonizował swoje trzy czynniki wewnętrzne, jakby trzy struny dobrze współbrzmiące (…) on je wszystkie związał i stał się ze wszech miar jedną jednostką, a nie jakimś zbiorem wielu jednostek, opanowany i zharmonizowany (…).” Widać tu dwie przesłanki. Po pierwsze, Platon twierdzi zdecydowanie, że konflikt celów jest dla człowieka zły. Po drugie, tylko o szczęściu będącym jakąś postacią harmonii celów można mówić w sposób jasny, dający się zrozumieć. Platon zakłada – a White formułuje tę cenną myśl – że sensem określania pojęcia szczęścia jest wskazanie ludziom drogi do niego. Określenie, czym jest szczęście, powinno nam służyć za życiowy drogowskaz.

8.
Który punkt widzenia – to pytanie musi się pojawić – należy uznać za wiodący, dokonując oceny swojej kondycji czy decydując, co robić? Platon zaleca osądzanie kwestii z perspektywy obejmującej wszystkie chwile i cele. Zamiast błądzić, „najpiękniej jest – czytamy w „Państwie” – zachować w nieszczęściach spokój, najbardziej jak tylko można, i nie ciskać się, bo ani nie widać dość jasno, co jest dobre a co złe w takich rzeczach, ani cierpiącemu nic nie przyjdzie z cierpienia, ani też niczego z rzeczy ludzkich nie warto brać poważnie.” Stanowisko Platona sprowadza się koniec końców do tego, by uznać piastowanie jednej określonej funkcji lub wykonywanie jednego zawodu za sytuację optymalną, najbardziej sprzyjającą integralności. W „Gorgiaszu” podaje przykład takiego uporządkowania: „Zobacz na przykład takiego malarza albo cieślę, który dom buduje lub okręt; weź jakiegokolwiek innego rzemieślnika, którego chcesz; jak każdy z nich do pewnego porządku doprowadza wszystko to, co tylko przynosi do dzieła, i musi mu się koniecznie jedno do drugiego stosować i pasować szczelnie, pokąd nie powstanie całość: dzieło porządne i ładne (…).”

9.
A co z pragnieniem konfliktu? Co z tymi, którzy nie w harmonii, lecz w podsycanym sporze widzieli impuls do rozwoju i szczęście? Platon – pisze White – przecenił oczywistość swojej koncepcji szczęścia. Idea harmonii okazała się mało przekonująca. Wielu filozofów odrzuciło twierdzenie, że im większa harmonia, tym lepiej. Pierwszym, który zaprotestował, był Arystoteles. Człowiek, twierdził Stagiryta, ma podwójną naturę, praktyczną i teoretyczną – i nie daje się obu tych natur w pełni zharmonizować. Można jedynie wybierać między jedną i drugą, tracąc to, czego się nie wybierze. Nie mniej ciekawe, choć słabiej znane, jest polemiczne nastawienie Arystypa. W jego teorii najlepszym dla człowieka stanem, jak wywodzi White, jest całkowicie nieuporządkowana seria zaspokojeń doraźnych pragnień: pragnień żywionych w określonej chwili, zmierzających do natychmiastowego osiągnięcia określonych stanów rzeczy. Powinniśmy być, jak dzieci, sugeruje Arystyp. Powinniśmy brać nasze pragnienia takimi, jakimi są, próbując zaspokoić je najlepiej i najszybciej, jak potrafimy. Arystyp nie chciał też używać słowa „szczęście”. Wolał mówić o „celach”.

10.
Jeszcze mocniejszy sprzeciw wobec „harmonijnej” teorii Platona wyraził Nietzsche. Autor „Zaratustry” okazał się zwolennikiem Kaliklesa. Jedną z jego ważniejszych idei było przekonanie, że konflikty pragnień mogą być pożądane. A dzieje się tak, kiedy budzą rodzaj radości, prowadząc do spełnienia, którym według autora „Zaratustry” było życie wzniosłe i poruszające. Konflikty celów nie pozwalają życiu ugrzęznąć i niszczą ten rodzaj szczęścia, którego pożąda większość, o której Nietzsche nie miał wysokiego mniemania.  Nietzsche w „Poza dobrem i złem” pisał, iż szczęście jawi się ludziom słabym, zgodnie z jakimś kojącym lekiem i sposobem myślenia, na przykład epikurejskim czy chrześcijańskim, przede wszystkim jako niezakłócony wypoczynek, sytość, ostateczna jedność, jako „sabat sabatów”, by użyć słów świętego retora Augustyna, który również był takim człowiekiem. Nietzsche nie jest jednak, pisze White, zainteresowany teoretyczną analizą tego, czym jest to, co pożądane i w ogóle szczęścia. Dla niego szczęście to tylko „niezakłócony wypoczynek, sytość, ostateczna jedność”, a wszystko to są dobra stojące niżej niż dobro, jakim jest rozwój i stawianie czoła wyzwaniom. Mimo ścierania się stanowisk, mimo kontrowersji i wątpliwości filozofowie w większości byli jednak skłonni zgodzić się z Platonem co do tego, że szczęście musi polegać na jakiejś harmonizacji pragnień. Zgoda w tym punkcie pociąga za sobą uznanie zgody także w punkcie kolejnym: istnieją trzy strategie dochodzenia do szczęścia, czy też do stanu uznawanego za dobry bądź najlepszy. Wszystkie one przyjmują za punkt wyjścia warunki bądź wydarzenia życiowe, których wielu ludzi pragnie bądź o których sądzi, ze są one wartościowe lub dobre. Rozwiązaniem Platona było zebranie wszystkich celów, pragnień, przyjemności itd. i zastosowanie wobec nich czegoś w rodzaju porządkującego filtra. Dobra, szczęśliwa kondycja byłaby w takim ujęciu rezultatem uporządkowania naszych działań i doświadczeń. Filtr pozwoliłby na opracowanie czegoś w rodzaju harmonijnego modelu. Koncepcję tę w „Etyce nikomachejskiej (X, 7-8) rozwinął Arystoteles. Drugim sposobem dochodzenia do pojęcia szczęścia czy pomyślności jest identyfikowanie go ze zbiorem momentów lub wydarzeń życiowych uznanych za najlepsze. O tym sposobie mówią niektóre fragmenty „Państwa” i „Uczty” Platona, oraz opisy vita contemplativa u Arystotelesa. Trzeci sposób prezentują pewne postacie hedonizmu, szczególnie hedonizmu ilościowego. Sposób ten polega przede wszystkim na wyodrębnieniu tej cechy istotnych wydarzeń życiowych, która, jak się uznaje, stanowi o ich wartości. Pojecie szczęścia pojawia się w hedonizmie ilościowym w kontekście twierdzenia, że im wyższym poziomem przyjemności charakteryzuje się czyjeś życie, tym bardziej ten ktoś jest szczęśliwy. Te trzy ujęcia, pisze White, udzielają zupełnie różnych odpowiedzi na pytanie o to, na czym polega szczęście. Oferują też zestawy zupełnie różnych miar szczęścia. Co oczywiste, miary te nie są równoważne. Czyjeś życie może być wysoko ocenione według jednej, a mimo to otrzymać niską ocenę według którejś z pozostałych. Prowadzi to do stwierdzenia, że wybór sposobu oceny kondycji ludzkiej implikuje określony wniosek na temat tego, który element szczęścia jest najbardziej wartościowy.

11.
Osobno White zajmuje się przyjemnością i hedonizmem. Pogląd, pisze filozof na początku tego rozdziału, że szczęście to przyjemność – hedonizm (od greckiego hedone, czyli przyjemność), jest jedną z najbardziej rozpowszechnionych opinii o istocie szczęścia. Okazuje się on jednak niewystarczający z wielu przyczyn, z których podstawowa jest taka, że mamy wiele celów i wartości, które często zdają się wzajemnie wykluczać i nie da się tych celów i wartości, jak chcieliby zwolennicy hedonizmu ilościowego, sprowadzić tej wielości do jednego, prostego przedmiotu: do ilości przyjemności. Hedonistom odpór daje J.S. Mill, który próbował dowieść, że Sokrates jest szczęśliwszy niż głupiec. Jego znane słowa z „Utylitaryzmu”, że lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowolonym głupcem, to sygnał do rozważań nad błędem tych, którzy mylą szczęście z zadowoleniem. Mill przeczy tu hedonistom i wraca tu do Arystotelesa, twierdzącego, że właściwość bycia przyjemnym nie jest ani głównym źródłem, ani nośnikiem wartości – jest nim jedynie etyczny wymiar czynu.

12.
Wróćmy do Kaliklesa, który w opowieści, jaką na temat definiowania snuje White, zajmuje szczególne i eksponowane miejsce. Nie nazywając się hedonistą, a jedynie prezentując stanowisko zbliżone do hedonizmu, Kalikles, pisze White, wyznaje zasadę zaspokajania wszystkich pragnień, skoro tylko się pojawią. Niekiedy twierdzi też, że zaspokajanie pragnień jest przyjemne. Głównie jednak koncentruje się na tym, że ma pragnienia i że stara się je zaspokoić. Platon zauważa, że Kaliklesowi brak przy tym przezorności, gdyż nie przejmuje się on planowaniem. Taka postawa budzi sprzeciw Platona. Poglądy Kaliklesa, można powiedzieć, odżyły jednak w XVII wieku za sprawą Hobbesa, który w „Lewiatanie” zawarł jedne z najbardziej po dziś dzień intrygujących spostrzeżeń na temat szczęścia, pisząc: „(…) szczęście w życiu na ziemi nie polega na spokoju umysłu, który jest zadowolony. Nie ma bowiem takiego finis ultimus (ostatecznego celu) ani summum bonum (najwyższego dobra), o jakich się mówi w księgach starych filozofów moralnych. I nie może już żyć człowiek, u którego zanikły pożądania, podobnie jak człowiek, u którego zatrzymał się bieg doznań zmysłowych i wyobrażeń. Szczęśliwość jest stałym przechodzeniem pożądania od jednego przedmiotu do innego; i osiągnięcie pierwszego jest tylko drogą do późniejszego. Przyczyną tego jest, że przedmiotem ludzkiego pożądania nie jest to, by doznawać zadowolenia raz tylko i na jedną chwilę; jest nim to, by zapewnić sobie na zawsze zaspokojenie przyszłych pożądań. Dlatego też działania rozmyślne i skłonności wszystkich ludzi zmierzają nie tylko do tego, by osiągnąć, lecz również do tego, by zabezpieczyć sobie zadowolenie życiowe; i różnią się tylko co do drogi, jaką obierają; a to wynika częściowo z odmienności uczuć u różnych ludzi, częściowo zaś stąd, że niejednakowa jest wiedza czy przeświadczenie ludzi o przyczynach, które wywołują pożądany skutek. Tak więc na pierwszym miejscu stawiam jako ogólna skłonność wszystkich ludzi stałe i nieznające spoczynku pragnienie coraz to większej mocy, które ustaje dopiero ze śmiercią. A przyczyną tego jest nie zawsze to, iż człowiek spodziewa się bardziej intensywnego zadowolenia niż to, jakie już osiągnął, czy też, że nie może się zadowolić mocą umiarkowaną. Przyczyną jest, że nie może on zapewnić sobie mocy i środków do tego, by żyć dobrze, tak jak w danej chwili, nie zdobywając sobie jeszcze większej mocy.” Hobbes, pisze White, przejął i rozwinął poglądy Kaliklesa. Tyle że angielski filozof podkreślił konieczność planowania, aspekt, którego zabrakło u Kaliklesa. Obaj, Kalikles i Hobbes, dodaje White, wiedzą, że nasze pragnienia napotykają w świecie przeszkody. Lecz żaden nie zwraca uwagi na fakt, że przeszkody te mogą wynikać z samej struktury ludzkich pragnień lub jej braku. Problemem tym zajął się Platon w „Protagorasie”. Przy okazji: zaskakującą tezą z „Protagorasa” jest ta, która mówi, że przyjemność jest mierzalna.

13.
Najważniejszy pozostaje jednak Arystoteles. Dla którego szczęście to rodzaj działania. Arystoteles, co ciekawe, nie chce ani wprost uznać, ani też zaprzeczyć, że „dobro jest przyjemnością” czy też, że „szczęście to przyjemność”. Arystoteles, pisze White, radzi sobie z tym problemem mówiąc coś paradoksalnego: że przyjemność i właściwie ukierunkowane działanie są tym samym. W „Etyce nikomachejskiej” czytamy: „Pomińmy tu kwestię, czy pragniemy przyjemności dla życia, czy też odwrotnie – życia dla przyjemności. Te dwie bowiem rzeczy zdają się być ściśle z sobą związane i nie dają się rozdzielić, jako że nie ma przyjemności bez działania, a wszelkie działanie uwieńczone jest przyjemnością.” Dzięki temu zręcznemu manewrowi, pisze White, Arystoteles może twierdzić, że szczęście jest działaniem, nie przecząc zarazem, że jest ono przyjemnością, lub czymś mocno z przyjemnością związanym. Koncepcje Arystotelesa rozwinął w wieku XX Mihaly Csikszentmihalyi, twórca teorii przepływu (flow) i teorii doświadczenia optymalnego. A co z Epikurem? Według Epikura dobro to przyjemność. Przyjemność, czyli brak uświadamianego bólu i niepokoju. Epikur twierdził, że do przyjemności wszyscy dążymy od dziecka. A dlaczego ktoś odrzuca rozkosz? „Otóż – jak komentuje słowa Epikura Cyceron w piśmie „O najwyższym dobru” – nikt nie odrzuca, nie nienawidzi i nie unika samej rozkoszy tylko dlatego, że jest rozkoszą, lecz dlatego, że ludzi, którzy nie umieją rozumnie z niej korzystać, spotykają ogromne cierpienia.” W epikureizmie, pisze White, odnajdujemy połączenie – a może raczej pomieszanie – dwóch tez, które trudno rozdzielić i w jasny sposób do siebie odnieść. Pierwsza, określana mianem hedonizmu psychologicznego, głosi, że w rzeczywistości wszyscy dążą wyłącznie do przyjemności, uznając ją za cel najwyższy, o ile tylko wiedzą, jak ją osiągnąć. Według tezy drugiej, wynikającej z czegoś, co można nazwać hedonizmem racjonalnym, dążenie takie jest dla każdego działaniem racjonalnym. Pierwsza teza stara się opisać, jak ludzie podejmują decyzje, natomiast druga rości sobie prawo do określenia, jak powinni to robić. White zwraca jednak uwagę, że jeśli Epikur zakłada, że ludzie dążą jedynie do przyjemności, i na postawie tego wnioskuje, że ludzie powinni dążyć jedynie do przyjemności, to popełnia błąd w rozumowaniu. Mimo wszystko koncepcje Epikura nadal budzą zainteresowanie. Prawdopodobnie ze względu na swoją prostotę. Hedonizm ma zresztą, pisze White, ma dwie zalety. Pierwsza polega na tym, że, jak podkreślał Arystoteles, pogląd ten proponuje pojęcie szczęścia konstytuowanego przez coś, co, niezależnie od tego, jak dokładnie ów element powinniśmy określić, wszyscy uznają za atrakcyjne, a nawet za najatrakcyjniejsze. To bardzo pociągająca hipoteza i wielu filozofów, którzy o niej słyszeli, czuło potrzebę tłumaczenia się, dlaczego mimo tego nie są hedonistami. Druga zaleta sprowadza się do faktu, że można przekonująco argumentować, iż przyjemność jest miara wartości wszystkich zestawionych ze sobą dążeń i celów. Platon w „Protagorasie” zwrócił uwagę na fakt, że ta własność przyjemności jest bardzo cenna dla kogoś, kto chce metodycznie wyszczególnić czynniki powodujące powszechny dobrobyt. Cechę tę wykorzystał w XIX wieku Jeremy Bentham. Rozwinął on teorię hedonizmu ilościowego, budując w oparciu o ukryte w teorii hedonizmu możliwości systematyzacji.

14.
Jest jeszcze problemy rozmyślnego dążenia do przyjemności. Gretchen Rubin, autorka „Projektu szczeście” mówi w pewnym momencie o „kieracie hedonistycznym”. To echo słynnego paradoksu sformułowanego przez Sidgwicka, który twierdził, iż „racjonalna metoda osiągania celu, do którego zmierza [egoistyczny hedonizm], wymaga, abyśmy do pewnego stopnia odwrócili odeń wzrok i nie zmierzali do niego wprost.” Podobna myśl znajdujemy już u Arystotelesa, w jego twierdzeniu, że czasem łatwiej jest osiągnąć szczęście, gdy się wprost do niego nie dąży. Używając słowa paradoks – komentuje White – Sidgwick chce wykazać, że jeśli celem ma być  osiągnięcie jak największej przyjemności, rozmyślanie nad tym, jak to zrobić, może stać się przeszkodą w jego realizacji. Powodem tego stanu rzeczy – dodaje White – jest pewna szczególna ludzka cecha: nie możemy radować się bez przeszkód wówczas, gdy rozmyślamy nad tym, jak się radować. Ale możemy – warto zauważyć – jak Gretchen Rubin w „Projekcie szczęście” cieszyć się z rozwoju, który stymulowany jest przez nasz namysł nad sposobami osiągania szczęścia.

Sidgwick zresztą nie był do końca pewien, czy można tu mówić o paradoksie w sensie ścisłym. Wszak, jeśli celem ma być zmaksymalizowanie przyjemności, trzeba liczyć się z tym, że namysł nad tym, jak to zrobić, pociągnie za sobą koszty.

15.
Filozofowie mają czasem dziwne spostrzeżenia, przeczące odruchom i intuicji. Tak jest i w przypadku rozważań nad szczęściem, kiedy skłonni są przyjmować założenie, że wszystko, co robimy, robimy lepiej, jeśli zastanawiamy się, jak to zrobić. Jednak ludzie, którzy nie są filozofami, pisze White, zazwyczaj wiedzą, że w wielu dziedzinach samo myślenie utrudnia jednoczesne działanie. Czasem jednak filozofowie Maja niezły pomysł. Niektórzy filozofowie dwudziestowieczni próbowali na przykład tłumaczyć, czym jest szczęście, przy pomocy pojęcia preferencji. Twierdzili, że szczęście polega na zaspokajaniu preferencji i twierdzili, że jeśli uważamy pewien porządek, pewną hierarchę preferencji, to im wyżej w tej hierarchii znajduje się potrzeba, jaką aktualnie zaspokajamy, tym jesteśmy, tym powinniśmy być szczęśliwsi. To sposób myślenia atrakcyjny, niestety, nie mówi on nic o tym, jak ułożyć sobie porządek preferencji. Poza tym istnieją przyjemności nie bardzo dające się ustawić na jednej skali. A jeśli istnieje wiele przyjemności, których nie sposób zestawić na jednej skali, twierdzi White, to nie możemy użyć takiej skali, określającej stopień wywoływanej przyjemności, do mierzenia udziału, jaki dana sytuacja czy czyn mają w tworzeniu szczęścia.

16.
Pozostaje jeszcze kilka kwestii. Po pierwsze: model Platona, czyli selekcja i porządkowanie. Platon uważa, że najlepsza struktura powstaje, gdy każda z części osobowości człowieka spełnia swoją naturalną funkcję, robi to, co jej właściwe. Według Platona rozum winien selekcjonować, a nawet kształtować różnorodne cele i motywacje. Miast obrazu mierzenia wspólnej cechy ludzkich dążeń, dominującego w teorii hedonizmu ilościowego, mamy u Platona obraz procesu selekcji i porządkowania, którym kieruje jedna część osobowości człowieka. W tym miejscu wraca sprzeciw Nietzschego wobec Platońskiego modelu. Jeśli mamy przyjąć – pisze White – że istnieje pewna struktura celów itd., to powinna być ona dynamiczna. Platoński model struktury jest jednak statyczny. Starożytni nie przeoczyli faktu, że w życie wpisane są zmiany i rozwój. Platon, Arystoteles i inni nauczyciele tamtych czasów uzależnieni byli od sytuacji, w której ich nauki musiały służyć robieniu kariery. Pod wpływem tej sytuacji – dodaje White – Platon i Arystoteles skłonni byli sądzić, ze człowiek może zaplanować swoje życie, a wychowanie mam mu umożliwić realizację raz powziętego projektu. Jeśli tak rozumne wychowanie jest skuteczne, to cała reszta życia stanowi urzeczywistnienie owego planu. Wbrew tej opinii – formułuje White swoją myśl – życie człowieka można jednak uznać za czas częściowo niezaplanowany. Lub też porządkowany przez plan, który jest zasadniczo otwarty na uzupełnienia i korekty. Myśl ta znalazła akceptację dość późno, bo dopiero w XIX wieku. Wtedy to pogodzono się z myślą, że ludzkie cele, wartości i upodobania zmieniają się i ewoluują oraz że porządkujący je plan musi zostać zasadniczo nieokreślony, podatny na zmiany wraz z upływem czasu.

17.
Pisał  Solon: „Mając siedem lat chłopiec gubi dziecięce zęby. Jeśli bogowie dają mu żyć jeszcze siedem lat, przejawia pierwsze oznaki wieku młodzieńczego. Za nastepne siedem lat jego członki wydłużają się, a broda pokrywa się zarostem. Gdy przeżyje czwarte siedem, osiąga zazwyczaj wielką siłę, która mężowie poczytują za oznakę chwały. Gdy mija piąte siedmiolecie, przychodzi dla mężczyzny czas, by pomyślał o ożenku i pozostawieniu po sobie potomstwa. Po szóstej siódemce jego umysł jest już wyćwiczony we wszystkim, i nie dąży on do osiągnięcia rzeczy, których osiągnąć się nie da. W siódmym siedmioleciu zarówno jego umysł, jak i język są w najlepszej kondycji, podobnie jest też i w ósmym – tak jest przez czternaście lat. W ciągu następnych, dziewiątych z kolei siedmiu lat wciąż jeszcze jest sprawny, lecz jego język i inteligencja nieco słabną. Jeśli lata męża dobiegną dziesiątej siódemki, pisana mu śmierć nie nadejdzie nie w porę.” Fragment ten sugeruje – dodaje w komentarzu White – że w jakimś sensie planujemy nasze życie, lecz że robimy to, licząc się z pewnymi ustalonymi faktami, które mówią nam. Jakie ono będzie. Widać z tego, że o znacznej części tego, czego dotyczą nasze plany, decyduje naturalny bieg życia. W pewnym wieku jesteśmy gotowi zrobić pewne rzeczy, kiedy indziej – nie. Starzec Cefalus w „Państwie” Platona ma myśli podobne: „(…) kiedy żądze przestają szarpać i opadają (…) można pozbyć się panów bardzo wielu i to nieprzytomnych. Więc w tych rzeczach (…) jedna jest rzecz decydująca, ale to nie jest starość, Sokratesie, tylko charakter człowieka. Jak się człowiek trafi porządny i łagodny, to i starość mu tylko w miarę dokucza. A jak nie, to i starość, Sokratesie, takiemu nieznośna, i młodość.” Swoistym uzupełnieniem tych słów może być kilka zdań „Etyki eudemejskiej” Arystotelesa, nie raz cytowanych w książkach o szczęściu: „(…) zgodziliśmy się co do tego, że każdy, kto może żyć według własnego wyboru, zakłada jakiś cel dla pięknego życia: albo zaszczyty, albo sławę, albo bogactwo, albo kulturę, i, na ten cel mając oczy zwrócone, spełnia każdy czyn (ponieważ brak podporządkowania życia określonemu celowi jest dowodem wielkiej bezmyślności).”

18.
Na koniec musi pojawić się Kantowska krytyka pojęcia szczęścia. W „Uzasadnieniu metafizyki moralności” Kant twierdzi, że pojęcie szczęścia jest nie do ogarnięcia rozumem. Uznaje, że „człowiek nie może sobie pod nazwą szczęśliwości wyrobić żadnego określonego i pewnego pojęcia o sumie zaspokojenia ich wszystkich [tj. skłonności]”, oraz że „na nieszczęście pojęcie szczęśliwości jest pojęciem tak nieokreślonym, że chociaż każdy człowiek życzy sobie dojść do niej, to jednak nigdy stanowczo i w zgodzie z samym sobą nie może powiedzieć, czego właściwie sobie życzy i chce.” W rezultacie – komentuje te dwa fragmenty White – pojęcie szczęścia okazuje się nieużyteczne przy całkowicie racjonalnej ocenie czy planowaniu życia. Kant musiał mieć świadomość skrajności swojego stanowiska, pokusił się więc o uzasadnienie, czemu to uważa ludzi za całkowicie niezdolnych do pojmowania szczęścia, które jako idea wymaga, jak pisał, „absolutnej całości, najwyższego stopnia pomyślności” w obecnymi każdym przyszłym stanie. Oto ten fragment, w którym Kant uzasadnia swój pogląd: „Nawet najbardziej dociekliwy, najpotężniejszy, lecz tym niemniej skończony człowiek nie może wyrobić sobie pojęcia o tym, czego naprawdę chce. Czy chce bogactw? Ileż lęku, zazdrości, intryg może w ten sposób ściągnąć na swoją głowę! (…) A może chce żyć długo? Kto go zapewni, że nie będzie długo żył w nędzy? Może wreszcie chce zdrowia? Jakże często słabość ciała powstrzymuje nas od wybryków, na które pozwoliłoby nam doskonałe zdrowie? I tak dalej. Krótko mówiąc, w żadnym razie nie jesteśmy w stanie określić z całkowitą pewnością, co nas naprawdę uszczęśliwia, wymagałoby to bowiem wszechwiedzy.”  Przypomina się w tym miejscu fragment „Sali nr 6” Czechowa, rozmowa, w której pojawia się metafora „cudownej drabiny cywilizacji, postępu, kultury”. „– Granice wszechludzkiego, światowego postępu – mówi jeden z bohaterów „Sali nr 6” – sięgają nieskończoności i mówić o jakimś „jedynie możliwym” postępie, ograniczonym naszymi potrzebami albo przejściowymi zapatrywaniami, to, wybaczy pan, trochę dziwne.” „– Jeśli granice postępu sięgają, jak pan powiada, nieskończoności – odpowiada druga postać – to by znaczyło, że cele postępu są nieokreślone – rzekłem. – Żyć i nie wiedzieć dokładnie, po co się żyje?” „– A niechby! – przekonuje ten, który pewnie nie zgodziłby się z Kantem. – Ale to „nie wiedzieć” nie takie nudne jak pana „wiedzieć”. Wspinam się po drabinie, która nazywa się postępem, cywilizacją, kulturą, idę, idę, nie wiedząc dokładnie, ku czemu idę, ale, doprawdy, dla samej tej cudownej drabiny warto żyć (…).” – Ta wypowiedź, ten dziwnie jak na Czechowa optymistyczny fragment o tym, że warto podążać ścieżką rozwoju nawet nie znając ostatecznego celu, pasuje także do idei Hobbesa, twierdzącego, że nie ma żadnego „sumum bonum”. Tyle, że to, co według Kanta i Hobbesa stanowi przeszkodę w myśleniu o własnym szczęściu i projektowaniu go – dla Czechowa, przynajmniej w tym fragmencie „Sali nr 6” nie stanowi jakiegoś nierozstrzygalnego dylematu. Wspominam o prostych bohaterach Czechowa, ponieważ sam White wielokrotnie zwraca uwagę na to, że filozofowie nie są dobrzy w określaniu szczęścia. Ludzie prości, ludzie nie parający się zawodowo ideami znacznie lepiej częstokroć radzą sobie z rozstrzyganiem, co jest – dla każdego z osobna i w danym momencie – szczęściem. Istnieje jednak ważny wniosek z Kanta, o którym tak pisze White: „Szczęście zatem nie jest samo z siebie dobrem ani dobrem najwyższym, lecz jest częścią stanu rzeczy, który dobro najwyższe stanowi.”

19.
Jeżeli wykluczymy opis Solona, możemy uznać – twierdzi White – że to Hegel w swojej „Encyklopedii nauk filozoficznych” po raz pierwszy użył dynamicznego pojęcia szczęścia, zmieniającego się wraz z przebiegiem życia ludzkiego. Zresztą – pisze White – twierdzenie, że szczęście samo w sobie urzeczywistnia się w czasie, nie oznacza jeszcze odejścia od statycznej koncepcji szczęścia. Może ono jednak do takiego zwrotu prowadzić. Niezbędny jest tu jednak – pisze daje White – pogląd, że planowanie czasowego przebiegu szczęścia (bądź nieszczęścia) musi dokonywać się w czasie i przy zmieniających się okolicznościach. Jeśli to sobie uświadomimy – konkluduje filozof – to dostrzeżemy, że nie sposób mieć przed oczyma gotowego planu całego życia, który pozostawałby niezmienny przez cały czas i który musielibyśmy jedynie realizować. Jest raczej tak, że cechą każdego przyjmowanego przez nas planu musi być zdolność do podlegania kolejnym korektom.

20.
Ostatnim, na co warto zwrócić uwagę, czytając White’owski przegląd stanowisk filozoficznych w kwestii szczęścia, jest rozróżnienie dokonane przez Philippę Foot. Foot dowodzi, pisze White, że istnieje różnica między „szczęściem” a tym, co nazywa „głębokim szczęściem”. Koncepcja Foot wyrasta z twierdzenia, że szczęście głębokie jest zawsze szczęściem zabarwionym moralnie. Nie ma więc możliwości, by takie szczęście głębokie odczuwał np. sadysta, co nie przeczy temu, że może on odczuwać jakieś patologiczne „szczęście”. Podobnie do Foot myślą tzw. inkluzywiści – przedstawiciele idei łączącej szczęście właśnie z moralnością. Tak czy inaczej, w konkluzji White twierdzi, że gdy zastanawiamy się nad tym, jak powinno wyglądać nasze życie, nie zaczynamy nigdy od pojęcia szczęścia. Zdajemy sobie raczej sprawę z poszczególnych celów, jedne z nich są określone jednoznacznie, inne częściowo – to normalne. Dopiero opierając się na konkretnych celach tworzymy sobie nasze pojęcie o tym, czym jest szczęście. Dlatego – taki jest sens ostatnich zdań „Filozofii szczęścia” – w pewnym sensie historia pojęcia szczęścia jest historią poszukiwania czegoś, czego nie da się odnaleźć.

Nicolas White, „Filozofia szczęścia. Od Platona do Skinnera”. Przeł. Marek Chojnacki. Wydawnictwo WAM, Kraków 2008.